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LA LITERA DURA INDÍGENA*

Si un día caminando a contra pelo por la plaza Abaroa o, quién sabe, por el Montículo, alguien se acerca y, justo antes de desaparecer, nos dice: “la litera dura indígena”, ¿qué entenderíamos? ¿Que quien así habla pronuncia mal el castellano, que es un extranjero acaso y que lo que de veras quiere afirmar es “la literatura indígena”? ¿O tal vez refiere efectivamente a una litera, a una litera que aparte de ser indígena tiene la característica de ser dura? ¿O bien, otra posibilidad, a una litera que literalmente dura, esto es, que perdura en tanto indígena? ¿O, aún otra conjetura a no descartar, nos estaría tomando el pelo nomás? (Tomar el pelo con la lengua — he ahí una posibilidad singular del romance castellano; tal giro no se da en otras lenguas indoeuropeas ni tampoco, hasta donde sé, en las llamadas lenguas amerindias o indoamericanas; en aymara, por de pronto, no hay tal, según me confirma el yatichiri Zacarías Alavi, de la UMSA, quien, al paso, me reenvía al verbo sallqaqaña, ‘engañar’, ‘embaucar’, donde no hay pues rastro de pelo que tomar...) Y si no fuera alguien en persona quien así nos hablara, sino que nos encontráramos la susodicha frase impresa en un papel, o aun inscrita en un trozo de vasija de barro, ¿menguaría por ello nuestra incertidumbre? Alguien pudiera objetar que estoy aludiendo a un caso muy extremo, y que por demás con sólo explicitar el contexto de la frase desharíamos el entuerto. Pero aparte de que nunca es posible explicitar exhaustivamente un contexto (toda una vida no bastaría), ocurre que no entender enteramente lo que otro u otra dice o escribe es lo más común del mundo. Según un reciente estudio, sin ir más lejos, en Chile más de la mitad de la gente no entiende lo que lee, y estoy seguro que el porcentaje de quienes no entienden lo que escuchan es aún mayor — y no necesariamente porque la idiotez (e/o idiomaticidad) esté en particular concentrada en Chile, hipótesis que en todo caso acaso no habríamos de desdeñar, sino sencillamente porque entender y no entender son cada vez parte de la experiencia, esto es: simultáneamente entendemos lo que entendemos y no entendemos lo que no entendemos. ¿Se entiende, no? En cualquier caso, antes de entender y de no entender, antes de que asimilar y/o no asimilar un sentido sea posible, hay cada vez algo así como un pre-sentido operando, eso que a ratos llamamos el deseo — el deseo de entender y de entendernos incluido, aunque presintamos de entrada que no vamos a entenderlo todo, que no nos vamos a entender del todo, que la plena comprensión (y/o identificación) no es posible, y que si fuera posible, catástrofe descomunal sería, tragedia el quedarnos sin deseo (de entender incluido). Lo cual, de cierto, no implica promover ninguna apología de la incomprensión ni menos algo así como el imperio del deseo individual (el deseo raramente es asunto eminentemente ‘subjetivo’).

Vuelvo ahora a la frase: la litera dura indígena. Dado, empero, que la palabra indígena no es indígena, no al menos en el sentido de lo indígena que pareciera orientar este encuentro (la palabra indígena viene de una raíz indoeuropea, gen/o, ‘engendrar’), demos pues un paso más, singularicemos un poco la cosa. Ni guaraní ni aymara ni mazateca ni quechua ni mapuche esta vez, decimos, por caso, llanamente, aconcagua: “la litera dura aconcagua”.

Aconcagua no sólo nombra el monte más alto de todo el continente americano, también un río y un valle, y antes bien un “complejo cultural”, el de un grupo humano que habitó el actual territorio central de Chile, entre los ríos Aconcagua, Mapocho y Maipo, entre los años 1.000 y 1.400 (contabilidad occidental), y que desapareciera en circunstancias aún poco claras, tal vez asimilado por grupos picunches (mapuches del norte), tal vez mortalmente desestructurado por la conquista incaica. Tal vez.

Ahora bien, la palabra Aconcagua desde ya nos habla de un antiguo litigio; un diferendo, digamos por ahora, de pertenencias y/o identificaciones. Wilheim de Moesbach, en su libro Explicación de los nombres indígenas de Chile (1959), se la atribuye al mapudungun o lengua mapuche. Aconcagua sería: concahue, con a inicial eufónica: de conca, ‘gavilla de paja’ (para techar), y hue, ‘sitio’, ‘lugar’: lugar de gavillas o atados de paja. Con todo, ni Félix de Augusta, otro alemán instruido y autor del diccionario y de la gramática mapuches acaso más contundentes hasta la fecha, ni Rodolfo Lenz, ilustradísimo lingüista, también alemán por demás, y autor del monumental Diccionario etimológico de voces chilenas derivadas de lenguas indígenas americanas (1905), consignan la voz conca como perteneciente al mapudungun. Es tal vez por ello que de Moesbach, pese a lo antes dicho, no excluye enteramente que Aconcagua pueda ser voz aymara. Motivos no faltan: tanto el valle de Aconcagua como el del Mapocho estaban poblados en parte por mitimaes o transplantes collas (aymaras) al momento de la penetración española — como aún lo atestiguan otros topónimos circunvecinos: Quillota, Talagante, etc. Aconcagua sería entonces Kunka-wa: de kunka, ‘garganta’, ‘cuello’, ‘voz’, con el sufijo verbalizador –wa: esto es: ‘es la garganta’, ‘es la voz’. U, otra posibilidad acaso más precisa, Aconcagua fuera Aka-kunka-wa, esto es: ‘ésta es la voz’, ‘esto es lo que se ha de oír’ — eventualmente atribuible a algún achachila o figura tutelar de la montaña. En una palabra: esta voz, Aconcagua, dice que es [la] voz.

Que Aconcagua se entretenga aún en tal litigio, no nos extrañe: a [la voz] Chile — nombre que el extremeño Diego de Almagro le atribuyera inicialmente sólo al valle de Aconcagua — le pasa lo mismo: hay quienes afirman, como Lenz, su pertenencia mapuche (gaviota chille) y otros, como de Moesbach, que estipulan, citando a Ludovico Bertonio, su proveniencia aymara (Chilli: ‘Lo más hondo del suelo’ / ‘Los confines del mundo’, L. B.)., sin olvidar cierta reivindicación quechua (Chiri, ‘frío’). Y es que las disputas etimológicas — otro nombre del diferendo de origen, su originaria migrancia — más que a menudo se empantanan en las ciénagas lógicas o, en su obsesión restituyente, simplemente se pasman y/o se taiman, sin fin.

Ahora bien, si, abandonando provisoriamente el enigma del origen del nombre, centramos nuestra atención en la cultura Aconcagua como tal, nos hallamos otra vez ante la envolvente refriega umbilical. El lugar del litigio esta vez: la “tribu” arqueológica misma (la “comunidad científica”), su saber. De acuerdo a la cuenta de un par de informantes nativos fidedignos (los arqueólogos R. Sánchez y M. Massone), durante el III Congreso Internacional de Arqueología Chilena, efectuado en 1964, el complejo Aconcagua dio pie a un enésimo revival del viejonuevo diferendo norte / sur. Mientras Lautaro Núñez — arqueólogo ilustre de Atacama —, a partir del análisis del color de restos cerámicos, defendía la tesis de que la cultura Aconcagua se emparentaba con el “horizonte andino”, el académico Hans Niemayer optaba por atribuirle una influencia picunche, es decir, mapuche (in Cultura Aconcagua, Santiago, 1995). El análisis directo de los restos ‘óseos’ del encuentro (sus actas oficiales) lamentablemente no nos permite calibrar la temperatura de la disputa, pues no consignan in extenso las sesiones del debate.

[La refriega norte-andino / sur-mapuche no es simple ficción de la comunidad científica ni tampoco mera invención de quien, afirmando esto, aquí, lo firma. La penetración incaica en lo que hoy es la zona central de Chile, en los tiempos del Inka Yupanqui, frenada en el río Maule precisamente por grupos picunches — a quienes los conquistadores andinos llamaron sin asco promaucaes (puruma auqa), esto es, en quechua o runa simi, ‘bárbaros’, ‘enemigos salvajes’ (sin esperar a que Sarmiento viniera a consagrar por estas tierras la dicotomía entre civilización y barbarie) — habrá sido históricamente uno de los momentos más acalorados de tal refriega. El apelativo winka con que aún hoy los mapuches llaman a los foráneos (comenzando por los chilenos no-mapuches) sería una de sus marcas más, porque en la propia lengua, durables. A menos que winka no fuera la voz Inka transplantada al mapudungun sino deriva de la palabra mapuche winkul, ‘cerro’, y entonces el Aconcagua mismo fuera acaso el Winka por antonomasia de América, que no el Foráneo].

Si damos un paso más, allende tanto las cuestiones del origen del nombre Aconcagua como del origen de la cultura aconcagua misma, y nos atenemos a una lectura por así decirlo sin mediaciones de los textos que nos habrá legado tal cultura, ¿desharíamos con ello lo que venimos llamando el “diferendo” o el “litigio” norte / sur, tal entuerto? Temo que no. Al contrario: el diferendo dura y se radicaliza. Pues si atendemos, por caso, a los característicos “tricarnios” de la cultura Aconcagua — diagramas en formas de tres aspas curvadas — inscritos en platos y cántaros, la doble orientación se repite. Mientras las cerámicas encontradas en la mitad norte del complejo (valle de Aconcagua) presentan invariablemente aspas girando hacia la derecha, las cerámicas encontradas en el lado sur (valles del Mapocho y del Maipo) presentan únicamente aspas girando hacia la izquierda. ¿Cómo no colegir que tales inscripciones tricarnias o tricarnarias firman una cuidada bipartición — y precisamente norte / sur — del espacio (geocultural) aconcagua? Este dato textual vendría a ser clave para terminar por engarzar el complejo Aconcagua con el “horizonte andino”, pues, como se sabe, es distintivo del llamado “mundo andino” la partición de las comunidades o ayllus en dos parcialidades (no así en la cultura picunche y/o mapuche). Pero, al mismo tiempo, ello sólo desplaza el litigio desde una disyuntiva “externa” (sur-mapuche, norte-andino) a un diferendo situado al interior del complejísimo Aconcagua mismo; lo introyecta. De acuerdo a la lectura de los restos encontrados, el sitio de tal diferendo “interno”, medio a medio entre el norte y el sur del espaciamiento aconcagua, tiene preciso nombre: Lampa. Se trata, quizás, de un nombre dado a posteriori por aymaras lupaqas transplantados (lampa: ‘litera’) que hasta hoy perdura como el nombre de un pueblo al norte de Santiago. Pues bien: ocurre que Lampa es el único lugar en que se han encontrado cerámicas aconcaguas con aspas girando tanto hacia la izquierda como hacia la derecha y también con aspas hacia la derecha y hacia la izquierda en un mismo resto. Entonces, si imbricación andina, Lampa, tal vez: lugar o entre-lugar del tinku; del “encontrarse” y del “ajustarse” (L. Bertonio), del “encuentro” mismo (J. Lara) y, en contexto sociopolítico, del enfrentarse las dos parcialidades de un ayllu en una tan amistosa como calurosa refriega. Un amigo paceño, algo demasiado jungueanológico empero, resume los sentidos del tinku así: “toda confluencia o encuentro que enfrenta a dos opuestos antagónicos y mutuamente excluyentes, cuyas fuerzas contrapuestas están equilibradas, de tal modo que son iguales entre sí y pueden unirse contradictoriamente en un tercer término” — sin dejar de mencionar su referencia erótico-sexual: el quechua tinkunakuspa, ‘encuentro sexual prematrimonial de una pareja’, que, en contexto comunitario, traduce como ‘cópula simbólica’ que complementa y restituye la unidad y equilibrio entre los dos lotes de un ayllu (F. Montes, La máscara de piedra, La Paz, 1999). Ahora bien, si el tinku restablece la unidad se trata de veras de una unidad dual o doble, si cabe la expresión, por lo cual se podría decir que el tinku a la vez guarda la diferencia: el tinku se da (en uno o en una) entre más de uno (o una), mas no necesariamente entre opuestos o excluyentes. Nomás entre diferentes. Dicho de otro modo, el tinku no disuelve ni supera el diferendo en un ‘tercer término’ más universal, sino, impidiendo la fusión o confusión, da tiempo al entre-tenerse en la diferencia, al entrevero.

Que esto ocurra, aconcaguamente hablando, justo en Lampa — literalmente entonces, al amparo de la luz intimante de la lámpara-idioma aymara, en una litera — pudiera llevarnos a columbrar que el encuentro en cuestión fuera antes que nada amoroso, engendrador acaso, en todo caso deseante, deseoso encuentro, por más dura que sea la litera y por más que sobre la litera dura tal encuentro pudiera volverse a ratos desencuentro. Mas un encuentro asegurado de antemano, un encuentro enteramente programado, previsto y calculado, un encuentro sin riesgo, ¿sería de veras un encuentro?

Para concluir ya sin concluir tal vez nada, para darle algún provisorio desenlace a esta inopinada “relación” de la litera dura indígena, vayan pues, económicamente hablando, las siguientes [cuatro] preguntas:

1. ¿Qué estatuto tiene esta relación? ¿Es una historia de verdad, esto es, se fundamenta en algún saber rematadamente cierto? ¿O se trata nomás de una ficción, de una creación o bella invención, perteneciente a lo que Occidente (y especialmente el Occidente moderno) ha venido llamando per secula Literatura? Y si no fuera reducible ni a uno ni a otro estatuto, ni de verdad ni de ficción, ¿qué carajo sería?

2. ¿Es posible hablar de “literatura indígena”? Es posible, qué duda cabe, lo estamos haciendo ahora mismo. En este encuentro. La pregunta es, pero: ¿es legítimo, justo o conveniente afirmar que las inscripciones indígenas (orales o escritas), las inscripciones memoriosas de los tricarnios aconcaguas, por caso, forman parte de la Literatura? Si la literatura (con y sin mayúscula), tal como se la ha entendido por siglos y tal como se la entiende habitualmente en nuestros días (cf. el Diccionario de la R.A.E.), es producto de una cultura determinada, la “occidental”, ¿no estaríamos reponiendo el gesto universalistamente asimilador, borrador de singularidades y diferencias, al denominar sin más literatura a aquellas tradiciones no occidentales de inscripción y de “relación”? Pero, a la vez, ¿no caeríamos en la reiteración del gesto contrario, que en el fondo acaso no sea sino la otra cara del mismo, gesto de exclusión, si negamos el carácter literario a las inscripciones memoriosas no occidentales, en este caso amerindias? Y si esto es así, ¿cómo responder, cómo ser responsable simultáneamente ante ambas demandas contrapuestas?

3. ¿Qué hay de la posibilidad de la traducción entre culturas? ¿Qué hay de la posibilidad de una traducción no apropiante o no asimiladora entre diferentes tradiciones de inscripción? Una traducción que no asimile el ‘contenido’ o el ‘sentido’ del otro (texto), ¿no es acaso lo imposible mismo? ¿Qué hay, sin ir más lejos, de la posibilidad de un poema aconcagua ultra-moderno? Y si las diferencias y diferendos entre culturas, como sugiere nuestra lectura del complejo Aconcagua, tarde o temprano se introyectan en el seno de una misma (dual) cultura, evidenciando con ello que una cultura nunca coincide ni se identifica enteramente consigo misma, que la diferencia “interna” opera como la “externa”, ¿desdeñar la aporía de lo imposible en traducción no vendría a ser acaso un gesto suicida?

4. En fin, otra posibilidad, ¿qué hay de una escritura que, sin borrar ni mezclar sin más las diferencias entre culturas, sino enfrentándolas y exponiéndolas, abra campo al encuentro entre proveniencias culturales e idiomáticas diversas? Tal gesto entreverante, tal poética del tinku entre escrituras, ¿no daría acaso lugar a un ‘poema’ memorioso de las tradiciones y acontecimientos que lo constituyen y a la vez inaudito, un ‘tinku’ sin precedentes? ¿Y a esta escritura del carajo, del carajo entreveraz y tinkudo, a la vez alógena e indígena, aún la vamos a llamar “Literatura”? ¿O, sin tomarle el pelo a nadie, y muy menos a la tradición e institución literaria, pero también diciéndolo aquí sin pelos en la lengua, no fuera acaso mejor diferir la decisión en torno al nombre y a la clasificación de la “cosa”? De entrada, al fin y al cabo, ¿a qué apurar el entrevero?

 

*Texto leído en el Encuentro Latinoamericano de Literaturas Indígenas y Afrodescendientes, organizado por el Centro de Documentación en Artes y Literaturas Latinoamericanas (CEDOAL), La Paz, 19 al 21 de agosto del 2004, gracias a la incalculablemente generosa invitación de Vicky Ayllón. / Andrés Ajens.