La
conquista y colonización del ‘Nuevo Mundo’, tal movimiento autoproyectivo,
unificador y asimilero, no habrá eludido ni muy menos el elemento lingüístico
— siguiendo en buena parte por demás los procesos de homogeneización ya
operantes en los propios territorios metropolitanos de las monarquías
colonizantes. Cuando en 1770, a instancias del arzobispo de Ciudad de México,
el rey Carlos III de España emite la Real Cédula destinada a extinguir
el uso de las lenguas ‘amerindias’ en la América Española (“para que
de una vez se llegue a conseguir el que se extingan los diferentes idiomas
de que se usa en los mismos Dominios, y sólo se hable el Castellano”[1]),
la tarea se encontraba de facto ya bastante adelantada.
Cierto:
durante los primeros siglos coloniales grupos de eclesiásticos, y entre
ellos particularmente los jesuitas, favorecieran la catequesis y/o extirpación
de idolatrías en lenguas ‘indígenas’ y establecieran innúmeras gramáticas
y vocabularios ad hoc — siendo el primero el Vocabulario en la lengua castellana y mexicana (náhuatl) del
franciscano Alonso de Molina (1555). Pero, más allá del dato no menor de
la expulsión de los jesuitas a fines de siglo XVIII, la lógica misma fuera:
utilizar momentánea y estratégicamente las lenguas aborígenes como
medio para extirpar más rápida y eficazmente las alteridades ‘americanas’.
La conquista espiritual [hoy acaso diríamos ‘cultural’] del Paraguay (1616), del jesuita y gramático
del guaraní Antonio Ruiz de Montoya, es, ya desde su nombre, más que elocuente
a este respecto. Y es que los vocabulistas coloniales no eran precisamente
indagadores interculturales sino, en palabras de Jesús Lara, “agentes ejecutivos”
de la Iglesia y de los intereses europeos y sus obras “instrumentos de penetración
en el mundo espiritual aborigen”. [2] Lo que no quita, por cierto, que muchos
de los diccionarios y gramáticas que en su hora elaboraran sean hoy fuentes
invaluables para el estudio de las lengua de acá.
La
política de la lengua de la Corona portuguesa no habrá diferido mayormente
de la española; de hecho, en el orden de la ley se habrá adelantado algunos
años. El Diretório que se deve observar nas povoações dos índios (1757),
impulsado por el marqués de Pombal, viniera a suprimir la enseñanza de la
língua geral o tupí misional, lengua calificada por el mismo decreto
de invenção verdadeiramente abominável e diabólica, con una retórica
déspota ilustrada que amalgamara estrategia colonizadora y misión civilizante.
Para concluir:
[…] será um dos principais cuidados
dos Diretores estabelecer nas suas respectivas povoações o uso da língua
portuguesa, Não consentindo por modo algum que os Meninos e Meninas, que
pertencem às escolas, e todos aqueles índios, que forem capazes de instrução
nesta matéria, usem da língua própria das suas nações ou da chamada geral,
mas unicamente da Portuguesa, na forma que S. M. tem recomendado em repetidas
ordens, que até agora não se observaram, com total ruína Espiritual e Temporal
do Estado.
Con
la ‘Independencia’ o ‘Emancipación americana’, en el siglo XIX, la situación
viniera aún a radicalizarse. Más allá del fraseo indigenista presente en
más de alguna gesta republicana, sea por nuevas políticas de ‘colonización
interna’ (en territorios mapuches, pampas y tehuelches, en la Amazonía,
etc.), sea por la implantación de un sistema educacional extremadamente
asimilador y homogeneizante y de un servicio militar de la misma ralea,
las socioculturas ‘amerindias’, y con ello sus lenguas, habrán continuado
siendo consideraras lastres históricos destinados a la desaparición. Las
ideologías del Progreso (económicamente expresadas por D. F. Sarmiento en
la disyuntiva entre Civilización y barbarie) acentuaran tal
compulsiva des-alteración. “Nosotros, los que nos llamamos americanos, no
somos otra cosa que europeos nacidos en América” apuntara J. B. Alberdi,
el padre de la constitucionalidad argentina (Bases,
1852).
Incluso
bien entrado el siglo XX, escritores/as resueltamente ‘pro-indígenas’ en
lo social, como los nóbeles chilenos Gabriela Mistral y Pablo Neruda, estimaran
a ratos que la única lengua digna de considerarse como tal en “nuestra América”
fuera la del conquistador (cf. G. M., Lengua española y dialectos indígenas
en la América, 1931; P. N., La palabra, en confieso que he vivido). Sólo muy solitaria
y paulatinamente, intelectuales como A. M. Garibay y M. León-Portilla en
Mesoamérica, J. C. Mariátegui, J. M. Arguedas y J. Lara en los Andes, L.
Cadogan y B. Melià en Paraguay, sea por el rescate de textos pre- y poscolombinos
de las tradiciones ‘amerindias’, sea por el uso y/o promoción de dichas
lenguas en ámbitos tradicionalmente renuentes a ellas, habrán abierto en
el curso del siglo XX el camino para el actual retorno de las alteridades
‘americanas’ reprimidas. Las reformas educativas de los últimos años, que
incorporan aún tímidamente la dimensión ‘intercultural bilingüe’ en sus
programas, y los reconocimientos aún más tímidos de algunas lenguas ‘indígenas’
como lenguas oficiales en algunos pocos países latinoamericanos, habrán
venido también a abrir espacios para una creciente inscripción y publicación
de lo que se ha dado en llamar literaturas (en lenguas) indígenas.
Con lo cual, sin embargo, surge desde ya más de un lío en traducción. En
primer lugar, la misma denominación “indígena” introduce el equívoco de
considerar como equivalentes o partes de un mismo todo las muy diversas
tradiciones ‘aborígenes’ existentes en lo que hoy conocemos como el ‘continente
americano’, siendo que la unificación de ‘tradiciones precolombinas’ es
precisamente un efecto de conquista y colonización, esto es, efecto de “la
invención de América” por parte de Occidente, para decirlo en palabras de
Edmundo O’Gorman (1957). De otra parte, en el mismo término literatura
— como veremos, o no, enseguida — despunta un equívoco no menor.
Qulla aymara jaqitaqi k”it”itasa,
R. P”axsi Limachi*
En
los Comentarios reales (1618),
el mestizo Inca Garcilaso — tal como para el caso mexicano lo haría tempranamente
ese otro mestizo educado entre españoles que fuera Fernando de Alva Ixtlixóchitl
— reiteradamente afirma que en la sociedad incaica había poetas y
filósofos, poesía y filosofía. “Los amautas”, apunta, “eran los filósofos”,
los que guardaban en prosa la memoria de las hazañas de los Incas,
ya en modo histórico, ya en modo de ficción: “tenían cuidado de ponerlas
en prosa, en cuentos historiales” o en “modo fabuloso, con su alegoría”.
En tanto “los haravicus, que eran los poetas”, contaban las historias en
verso: “componían versos brevos y compendiosos, en los cuales encerraban
la historia”. Verso y prosa, fábula e historia: he aquí distinciones ya
cargadas de occidentalía que, junto a oralidad y escritura, habrán venido
a tentar la prevalencia de poesía (y aún de filosofía) ‘precolombina’
y, de paso, a inscribir sin más dichos textos en el gran corpus-archivo
de la Literatura Universal (esa otra invención (moderna) occidental). La
automaticidad de la traducción entre amauta y “filósofo”, haravicu
y “poeta”, esto es, de veras, su falta de traducción, no habrá sido sino
un tempranero síntoma del programa apropiante occidental, del “encubrimiento
del otro”, en palabras de Enrique Dussel (1992), y, por lo mismo, de la
ceguera ante lo singular de otras tradiciones, en este caso, ‘amerindieras’
(gesto que se repetirá insistentemente con el traslape sin más, por caso,
del cuicatl nahuátl, del ikar cuna, del ül mapuche,
del yarawi quechua y aymara, del ñe’ë porä
guaraní, y tanto
otros, por “poema” o “poesía”).
Incluso la reciente y por demás
interesante obra de Gordon Brotherston, La
América indígena en su literatura: los libros del Cuarto Mundo (1992,
1997), descomunal esfuerzo por dar cuenta del conjunto de las texturas de
la América indígena (native America), no sólo no interroga ni el
concepto ni la palabra, menos los avatares de la inscripción del término
“literatura” (lo hace sinónimo de texto o inscripción enmarcada en general),
dando por sentado que se trata de un fenómeno universal, sino que también
persiste en una traducción sin traducción al hablar no sólo de poesía
y filosofía sino hasta de “universidades” precolombinas (refiriéndose,
por caso, al yacha huasi del Cuzco). Si bien Brotherston, siguiendo
en esto a Jacques Derrida, desarma de entrada la oposición entre oralidad
y escritura, deshilvanando con ello la oposición jerarquizante entre sociedades
con y sin escritura, él mismo termina identificando ciertos modos de inscripción
de las tradiciones ‘amerindias’ con la literatura misma y criticando de
paso, paradojalmente, al mismo Derrida por aparentemente desdeñar la literatura
de la native America (y ello, según Brotherston, a causa de la “fascinación”
derridiana por el peuple écrit, ¡el judío!). A cinco siglos de la
Conquista, la misma trama: a falta de una extirpación sumaria, apropiación
dulcificada de alter en la buena consciencia univerintegradora
de Occidente.
Si
abandonamos la aprensión de la literatura como ocurrencia ubicua y universal,
habremos de reconocer lo ya entrevisto: su raigambre circunscrita, datada,
‘occidental’ — lo que implica al mismo tiempo vislumbrar, aún en su apertura,
sus límites y fronterías. La literatura: tradición de envíos y reenvíos
inicialmente identificada con la escritura alfabética en general, desde
donde incorpora su preincripción oral, para reconocerse luego más específicamente
en la composición alfabética bella, en la ficción bella o sublime (belles
lettres), identificación que perdura grosso modo hasta hoy salvo
en contadas y recientes excepciones. La literatura como cosa de Occidente,
como envío (tradición) occidental: no sólo en su etimología y concepto,
de cierto, también en sus archivos, instituciones y remisiones en sentido
lato. Subrayando el elemento conceptual, el cordobés Walter Mignolo lo habrá
dicho, tal cual: “Los conceptos de poesía y literatura son regionales
y pertenecen a la tradición de las sociedades y culturas alfabéticas
occidentales. No es ni mérito ni desmérito de una sociedad que tuvo un desarrollo
paralelo a las tradiciones de Occidente no poseer o desconocer una forma
de interacción que esta última conceptualizó y le dio el nombre de poesía
y literatura” (La lengua, la letra, el territorio: o la crisis de los estudios
literarios coloniales, 1986). De paso Mignolo habrá recordado el pasaje de La busca de Averroes
de Borges, en donde el sabio árabe, empeñado en traducir a Aristóteles,
se ve sobrepasado por la imposibilidad de entender el sentido de los términos
tragedia y comedia, que nadie en el ámbito del Islam “presentía
lo que quería[n] decir”. Lo que nos
lleva a subrayar: el contacto entre tradiciones, el roce e interpenetración
no apropiante [o, derridiosamente, exapropiante] entre alteridades
y, por lo mismo, no asegurado o programado de antemano, no se ahorra ni
muy menos las dificultades, responsabilidades, vericuetos y aporías de la
traducción. De cierto: siempre habrá habido y podrá haber una acelerada
voz cantante que sostenga: ¡mas este Borges es un cuentero! ¡Cómo le vamos
a creer que los árabes carecieran del sentido y de la experiencia dramática!
¿Pues qué es el drama? Mímesis. ¿Y qué es la famosa mímesis? Imitación.
¡Y la imitación es práctica humana (incluso animal) universal — cualquier
niño, aun cualquier loro, en cualquier parte y en cualquier tiempo lo atestiguará!
Es precisamente tal acelere en traducción (de facto: olvido de la traducción)
lo que borra de entrada toda diferencia entre tradiciones, contrabandeando
de paso la lengua circunstancialmente dominante, la mismura de siempre,
la “propia”. Habrá habido incluso un antologador de ‘literaturas indígenas’
contemporáneas, por demás muy competente, que acabara subagrupando todos
los textos indígenas colectados en ‘poesía’, ‘teatro’, ‘cuento’ y
‘ensayo’, pese a reconocer que muchas veces resulta difícil sino imposible
clasificar tales textos como, por ejemplo, ensayo o cuento (como relato
o pensamiento), dada la no existencia clara de tales delimitaciones en las
tradiciones ‘amerindias’ de referencia (cf. C. Montemayor, los
escritores indígenas actuales, México, 1992) [3].
Mucho de lo que hoy por hoy se
presenta como literatura contemporánea en las llamadas lenguas nativas americanas,
leídas desde o en relación con la tradición literaria en que pretenden ser
inscritas, muy a menudo en ¿apuradas? traducciones (generalmente, en el
caso de México, Paraguay y Chile, editorialmente hoy los más prolíferos
en este sentido, son textos que vienen en versión bilingüe del propio autor),
suelen ser meras extensiones de segundo orden de la tradición literaria
— muchas veces una suerte de romaticismo o neorromanticismo aguachento.
¡Incluso rítmicamente hay borradura de la lengua en la lengua!
Hasta hace muy poco, por caso, como lo remarca Wolf Lustig (Tangara,
2003), toda la “lírica” en lengua guaraní — la más hablada de las lenguas
‘nativas americanas’ junto al quechua — seguía sin excepción las rimas y
las formas métricas y estróficas de la poesía española. Con todo, mientras
no compartamos un mínimo de la extrañante familiariedad de tales lenguas-y-urdiembres,
cualquier juicio, especialmente de carácter estético o literario, hubiéramos
de mantenerlo en suspensión. Si de juicios se trata (pero de eso justamente
a mi juicio es de lo que hoy no se trata), habida cuenta que por estos días
hay varios cientos de lenguas ‘amerindias’ en vigor, se comprenderá que
el susodicho suspenso es potencialmente permanente. Son, por demás, las
propias comunidades lingüísticas y culturales ‘nativas’ las primeras
llamadas a reconocer la eventual in/significancia de tales prácticas de
escritura.
El escritor mazateco Juan Gregorio Regino, maestro bilingüe zapoteco / castellano, es, en este
trance, contundente: “La literatura en lenguas indígenas apareció recientemente
[en México]. Es realizada por indígenas que han accedido a la escritura
de sus lenguas autóctonas y han producido diversos textos. Sin embargo,
las lenguas indígenas son empleadas sólo como instrumento para decir lo
que se piensa y se construye en español, es decir, no hay una reflexión
y búsqueda de formas literarias en las lenguas indígenas. Esta literatura
[…] no ha generado obras relevantes… (J. G. R., Otra parte de nuestra
identidad, 1998). Regino habrá distinguido previamente entre escrituras
‘indígenas’ propiamente dichas (esto es, que se inscriben en tradiciones
indígenas específicas), escrituras ‘indigenistas’ (que hace de lo indígena
su tema) y la mentada ‘literatura en lenguas indígenas’, escritura occidental
en lenguas ‘amerindias’. Entre las escrituras ‘indígenas’ no directamente
asimilables a la tradición literaria (occidental), en las que el propio
Regino inscribe por demás sus textos, y en la que aún hay muchísimos anónimos
y no tan anónimos escritores, se inscribe singularmente también el hilado
de Lorenzo Aillapán, escritor mapuche del cual diré luego una palabra.
A
las distinciones esbozadas por Juan Gregorio Regino, habría que agregar
ciertamente la de aquellas escrituras explícitamente mestizas, esto es,
las que hacen del ‘doble registro’ amerindio / occidental, de la doble o
múltiple referencialidad de tradiciones [y acaso, añadimos, de la interrupción
de toda pertenencia tradicional], su im/propia condición de im/posibilidad:
lo que J. M. Arguedas llamara en su momento ‘mistura’, tradición
en la que él mismo se habrá inscrito, y que reconocerá en la nuea corónica y buen gobierno de Huamán
Poma su destello andino inaugural (Entre el kechwa y el castellano,
la angustia del mestizo, 1939). He aquí un misturáceo botón
contemporáneo, de muestra: escrito en guaraní,
es un pasaje que se inscribe tanto con referencia a la danza ritual guaraní
tangara como a la escritura ‘fónica’ de ciertas vanguardias literarias.
Su autor, el paraguayo Ramón R. Silva (Tangara tangara, 1985), ex integrante
del grupo vanguardista Paraguay ñe’ê, es parte de una reciente generación
de escritores que ha hecho de la liberación de la lengua guaraní (liberación
de los moldes castellanos y del guaraní colonizado o ‘reducido’) y, en algunos
casos, del encuentro inter-cultural, una de sus marcas fundamentales. Voilà:
Avañe'ê parãrã
Guarani.
Parãrã perere.
Parãrã.
Perere.
Piriri.
Pilili.
Pororo.
Purûrû.
Pyryrýi.
Plíki plíki.
Tumbýky tumbýky.
Ple ple.
Guaraníme.
Parãrã perere.
Taratata.
Perepepe.
Piripipi.
Tyrytyty.
Turundundun dun dun.
Charráu.*
Que
la literatura pueda ser una tradición abierta, esto es, entre otras cosas,
que quienquiera pueda ‘cultivarla’, no le ahorra a tal quienquiera
medirse con (y a la vez, en algún punto, desmedirse, desprenderse de) los
hitos de la mentada tradición. Al mismo tiempo, y precisamente dado que
en aquestas sursuráceas comarcas (y en muchas otras por demás)
la tradición literaria es parte de la tradición lingüístico-cultural dominante,
una escritura no meramente cínica habría de franquearse un paso allende
la Literatura y el Arte sin más (cierto: también la dicotomía entre ‘dominante’
y ‘dominado’ habrá de ser desmontada por el camino, esto es, puesta en vilo
mas no borrada sin más). Que una tal escritura, ‘desliteraria’ o ‘desliteralizante’
si se quiere (más que posliteraria o posoccidental), pudiera seguir llamándose,
por caso, “poesía”, requeriría una lectura atenta de ciertas hilachas señeras,
tal TRILCE de Vallejo, El meridiano de Celan, El
libro por venir de Blanchot y/o Dar
la muerte, de Derrida, que, de cierto, nos es posible pergeñar en
esta ocasión. Tal vez “surescrituras” sea un nombre, entre otros migrantes
nombres, para tal acaecer. Tal vez — ésta vez.
Una palabra, ya en el borde y desborde
de este puntual entrevero, a la escritura de Lorenzo Aillapán: su inscripción
memoriosa y anticipante, dicho está, resiste
lecturas literarias sin más. Vedados de una apertura a la tradición mapuche
del ülkantun y, aún más singularmente, a la del üñumche
(üñum, ‘pájaro’; y che, ‘gente’, ‘humano’), su textura podrá
acaso parecer una performance folklórica más o menos lograda o,
en el mejor de los casos, un divertimento chispeante para infantes. Una
palabra, digo, a este comarcano del sur del Bío-Bío: mari-mari,
peñi Lorenzo.
*
habrá habido una
vez, pues, y aun otra y otras, una tradición — su nombre:
Occidente —
que, con todo, verosimilmente nunca fuera una. y
es que la propia posibilidad de identificar una tradición (como
una), y aun todo movimiento de identificación en general, habrá presupuesto
una alteración originante, un origen alterado, un extrañía indígena.
tal descoyunte, tal entre que abre un
tal desarreglo, y no un lugar o un sentido o una identificación asegurada:
única posibilidad acaso para Surescrituras, única posibilidad
hoy para algo así como (de escritores/as) un encuentro.
Andrés
Ajens, (leído en) La Paz, 17 de septiembre del 2003 [4].
cf. Aymar yarawiku,
Inmenaqubol, Chukiyawi (La Paz), s/d [1983]. En otra ocasión (Caballo
verde para la poesía, nº extraordinario, 2002), en alterónimo, habré sugerido
el siguiente translucine:
como que me huele que no
hablas aymara
como que me huele que no
palabreas quechua
¿de qué pagos vienes? ¿qué
hablas? ¿lengua? ¿cuál?
** Cit. in Wolf Lustig, Ñande reko
y modernidad: hacia una nueva poesía en guaraní (1997). Lustig avanza
el siguiente traslape:
Ruidos de la lengua del hombre [fragmento]
Guaraní. / Estruendo latido. / Estruendo.
/ Latido. / Chisporroteo. / [diarrea] / Tiroteo. / Crujido. / Volteos.
/ Torpeza. / Trasero trastumbo. / [burbujeo de un líquido espeso] // En guaraní. / Estruendo
latido. / Retemblor-estrépito. / Tableteo-bofeteo. / Ametralladora. /
Arrastre-latido. / [cornetín de asta vacuna]. / [agua derramada].