DON DE FRONTERAS, DONDE ANDES *

Waylla Wisa, layqa runa,
imainatátaj watusúnchij
kay wátuy mana atinata.
Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan

I.
Hacia el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan (Chayanta, Bolivia, s. ¿XIX?)

Habiendo permanecido varios meses guareciéndose en una caleta entre el [actual] río de La Plata y el [actual] Estrecho de Magallanes, la flota del ídem observa a un empinado tehuelche bailando y cantando desnudo en la playa, el cuerpo todo pintado de blanco, verde, negro y colorado, arrojándose grumos de raíz en la cabeza. Magallanes — transcribe Pigafetta o, más precisamente, habiéndose perdido el supuesto original, el copista autor del manuscrito de la Biblioteca Ambrosiana de Milán — envía un marinero a tierra con la instrucción de imitar los gestos del patagón in segno de pace. Y la cosa, la mimética cosa, la “comunicación” pluri- o intercultural, eso parece, funciona o comienza a funcionar: el tehuelche (más precisamente acaso aonikenk o günün-aküna; tehuelche es nombre dado más tarde por mapuches) se anima incluso a subir a la nave capitana, la Victoria, y a compartir con el primer marinero. Sobreviene entonces tal autopolémica escena: al darle el capitano generalle un espejo de acero, verse a sí y horrorizarse son, para el tehuelche cuerpintado, una y misma cosa. ¡Más fácil entenderse con otros que consigo! Consigo radicaliza la frontera: irreconocible entre uno y otro, hecha polvo, se la arroja aun por la cabeza. Entre uno y otro; pues no hay mujeres a bordo, no hay mujeres en la primera circunnavegación del globo terracqueo. Y si las hay en tierra, de cierto, ellas se mantienen, o son mantenidas, a subrayada distancia; los patagones, aventura Pigafetta, sonno gelosissime de loro mogliere.

El horror de sí, el espanto de encontrarse a sí, de verse a sí (el vide sua figura), un sí repartido de entrada entre sí, un sí atravesado entonces por alguna in/cierta frontera interior, intervalo que suspende y a la vez hace posible cualquier identificación consigo, motivara en Occidente con y sin comillas una amplia literatura sino la Literatura misma. Pero. No es raro aún encontrar en las literaturas, aun las modernas, que tal experiencia espantosa o siniestra del sí (occidental), aquella travesía fisurante que divide al sí, sea figurada como experiencia ajena (no occidental), con lo cual el terror de sí es hecho retroceder sosegadoramente como terror de alter fuera de sí. Así vuelve Ulises a sí: él mismo como el otro mismo, especialmente el otro, el de Joyce. La escena del espejo (o del espectro, que ambos términos comparten grumosa raíz) de(l) ULYSSES, como escena de la alterfacción del indoamericano, del antropófago y masticador de coca boliviano para el caso, a quien sólo es posible mantener a raya — a raya de sí como de alter — por el espejo: “El marinero sacó una postal de su bolsillo interno [...] Tenía impreso lo siguiente: Choza de Indios. Beni, Bolivia. [...] –¿Saben cómo se los tiene alejados? –preguntó cordialmente [el marinero]. Como nadie ofrecía una solución, hizo un guiño diciendo: El espejo [Glass, que J. L. Subirat traduce, también legítimamente, por cristal y J. M. Valverde por vidrio]. Eso los hace retroceder [Eso los atonta (That boggles’em); Valverde]. El espejo”. Por el espejo. Ya dándolo vuelta, ya dando la vuelta, en cualquier caso de vuelta: “... dio vuelta la tarjeta sin ostentación [without evincing surprise, unostentatiously; “sin evidenciar sorpresa, dio vuelta la postal sin disimulo” dice Valverde] para examinar la dirección casi borrada y el sello de correos. Decía así: Tarjeta Postal. Señor A. [...], Santiago, Chile”. De un marinero a otro, de Magallanes a Ulises, el uno como el otro, el mismo; de una circunnavegación (global) a una regional (mediterránea) y aun local (dublinense), la misma espejeante escena. Nomás un detalle: la figura impresa en la postal de ULYSSES, la escena exhibida: “un grupo de mujeres salvajes con taparrabos rayados, en cuclillas, parpadeando, amamantando”, etc. Como si el otro de[l] sí occidental — si “Occidente”, allende el Far West de ocasión, en Irak y allende Irak, aún se dice a sí y/o confabula hoy alguna in/cierta in/audita co-herencia — otra fuera. Esta casi tesis, cómo no, que pensar diera. Pero. Desde el momento en que alter comienza a ser delimitado, identificado, generosamente o no, comienza pues la asimiladera, el amismamiento, la apropiación; o alter perdura qua alter o, al inproviso, parte la desalteración (la domesticación). ¿Es posible? ¿Es posible tal alterrancia inapropiable?, ¿o los avatares de alter — de lo que aquí, con este latinazgo no enteramente inderminante pero que al menos tiene la virtud de mantener indecidida, indecisa y abierta la generosidad de la cosa, llamamos así — son, habida cuenta de la confluencia entre generosidad y apropiación, hospitalidad y domesticación, justamente lo imposible? ¿Justamente, dice ud.? Yo, escribe letra por letra [¿el copista de?] Pigafetta, justificando de entrada su viaje y la vez evidenciando la no despreciable temporada pasada entre marinos castellanos, deliberay [...] far experientia di me (subrayo). Experiencia: prueba riesgosa, travesía.

Delimitar la lengua en que está inscrita, inestablemente fija, la entrevista escena del spechio, sus fronteras si hay tal, y si tal fuera posible, simple no fuera: Pigafetta escribe en un italiano fuertemente marcado por su vernacular vicentino (uno de los “dialectos” del Véneto que tuviera su gloria entre los siglos XV y XVIII) salpicado del castellano y del portugués que hablaba la mayor parte de la escuadra de Magallanes; si a ello le agregamos las modificaciones y/o descuidos del copista (el nombre mismo del “diario” es materia altamente móvil: la Notizie del nuevo mondo [subrayo], que es lo que se lee en el encabezado del manuscrito de la Biblioteca Ambrosiana, única grafía itálica sobreviviente, ha venido siendo desplazado por el mote de Il viaggio fatto da gli Spagnuoli a torno a’l mondo [Venecia, 1536] o el Primo viaggio intorno al globo terracqueo [Milán, 1800], etc.), que aún ediciones críticas recientes (la Relazione del primo viaggio attorno al mondo [Pádua, 1999], por caso, o aun La mia longa et pericolosa navegatione [Milán, 1989], no logran discriminar del todo), vuelven harto difusa la cosa. Incluso hablar de “italiano” fuera ya un despropósito: el cinquecento no es sólo una babélica miscela de latino in ogni sfumatura e di volgare latineggiante e popolare (Lanuzza) sino también la hora en que el dominio español hace sentir sus efectos no sólo lingüísticos y no sólo en la península, sino sobre todo el escenario del debate de la questione della lingua. ¿Primacía del florentino y/o toscano popular y del legado del Dante (Machiavello, 1524)? ¿Fidelidad a toda prueba a la fuente latina, fuera cual fuera el habla vernacular en juego (Castiglione, 1527)? ¿Prioridad a la vez a los clásicos latinos, Cicerón y Virgilio en particular, como toscanos, Petrarca y Boccacio (Bembo, 1525)? En el fondo, fondo del espejo, ¡quebradero de cabeza!, cuál modelo o figura, cuál ley, idea o imagen de lengua había de reflejar el sí de la lingua de sì. Frente a este enconado debate, Pigafetta felizmente pasa. Quando li dole el capo, anota poco después de referir el horror del tehuelche ante su im/propia imagen, se danno nel fronte una tagliatura nel traverso o, dicho en buen romance, un corte de costado, de frente.

En buen romance “frontera”, la palabra frontera, como el romance mismo y como el mismo, se da como tal en la (castellano-mora) frontera. Frontera frontera, sustantiva y adjetiva, habla y fábula fronteriza, romance tal habrá permanecido largamente indeciso, carente de linde y de ley, de espejo y de arquetípica figura. Hasta el siglo XV al menos, antes del Imperio desatado y de Nebrija, el insólito glosomoto, con distintos niveles de intensidad, perdura. Lapesa no se cansa de subrayarlo: el castellano... carecía de estabilidad... los límites eran muy laxos, con abundantes interferencias... tampoco eran tajantes las fronteras... tal vez la fuerte influencia extranjera constribuyese a mantener la indecisión... inseguridad fonética... imprecisa distribución de funciones... (R. Lapesa, 1981). Espaciotiempo móvil de lenguas y lenguaraces, co-lapso de todas las fidelidades y traiciones y aun de las fidelidades más traicioneras, tanto o más que una raya limítrofe o un confín, frontera habrá mentado de partida una zona intensamente polémica, un trecho fluctuante e impreciso habitado provisoriamente ya por moros, ya por cristianos, ya por moros y cristianos entremetidos, en cualquier caso, rudos sino desazonantes tipos. El Poema de Mío Cid recoge más de una vez la ocurrencia. Tras el enfrentamiento de Alcocer, por caso, la cosa no se aquieta: todos los días / a mio Çid aguardavan / moros de la frontera / e yentes extrañas. Pero la frontera se parte y se reparte semánticamente aún con mayor largueza: ya como frontis, cara o fachada de un edificio, ya como lo que está colocado enfrente (frontera como adjetivo), ya como el femenino de frontero o ‘caudillo militar que manda/ba la frontera’, con lo cual toda eventual correspondencia entre palabra (frontera) y concepto (de frontera) de frentón no ha lugar y de paso toda pretensión de establecer algo así como una teoría de la frontera (al menos mientras la teoría siga siendo tributaria del razonar conceptual). Entretanto, el desplazamiento de la frontera habrá proseguido su curso: retroceden los moros a Sevilla y a Córdoba primero, luego a Granada y, una vez vueltos o devueltos a África, la frontera se transfiere a las Indias Occidentales, alias América. La indiada es ahora la morenada, los templos amerindios, las mezquitas: hay en esta gran ciudad [Tenotchitlán] muchas mezquitas o casas de sus ídolos (H. Cortés, 1520). Hasta llegar, desplazamiento tras desplazamiento, región migrante en cierto modo incontinente en su pulsión de expulsión de diferencias, al norte, al sur, misma frontera: era la región [Castilla] fortificada con unos cuantos castillos para contener al sur [...] las arremetidas de los árabes; en cierto modo, la línea de castillos era como la línea de fortines con que el Estado argentino del siglo XIX detenía en el desierto los malones indios (Amado Alonso). Pero por más castillos y fortines que fueran instalados en la frontera, el romance castellano nunca habrá dejado de verse intervenido con y por otras lenguas, las de la morenada árabe especialmente primero, las de la morenía indígena luego en las Indias y aún en la metrópoli. Y ello pese a que haya habido quienes, ilustres celosos de la lengua, asignaran momentáneamente a los poetas el rol de castillos defensivos ante lo que juzgaran como corrupción del romance por otras ¡bárbaras! lenguas. Gabriel René-Moreno, el gran escritor boliviano, en su ya célebre INTRODUCCIÓN AL ESTUDIO DE LOS POETAS BOLIVIANOS (1864), lo habrá dicho tal cual: “los vates bolivianos [...] oponen su ejemplo a la corruptela general del lenguaje, cuyo estudio yace abandonado o descuidado en los colegios y que, como en tiempos remotos y más atrasados, soporta todavía la competencia del quichua, admitiendo en su limpio raudal voces, construcciones y giros venidos de este idioma bárbaro” (subrayo).

II.
TRECHO ES TRECHO

Hallándonos en la frontera, en la frontera castellano-quechua por caso, y habiendo ya recordado que en castellano el término frontera significa también término, ¿vamos a decir que tal frontera (se) significa a sí en su término, en la frontera de sí consigo mismo, esto es, ensimismada y a la vez fuera de sí?, ¿cómo es esto?

Un rodeo se impone aquí. Un acotado rodeo por el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan, texto quechua que según diversos estudiosos — el boliviano Jesús Lara y el francés Jean-Philippe Husson especialmente — sería uno de los pocos sino el único texto quechua que se entronca directamente con una tradición dramática o escenográfica prehispánica (ambos creen ver en un pasaje de la HISTORIA DE LA VILLA IMPERIAL DE POTOSÍ, de Bartolomé Arzans de Orsúa y Vela, una prueba de que una versión más originaria de la obra se habría representado en 1555 en Potosí). Este rodeo nos expone a tantear decisiones de traducción o transferencia que se dan o se han dado en la susodicha frontera (castellano-quechua) y, a la vez, a calar la experiencia del término como experiencia de frontera. Estando escasamente familiarizado con el quechua o runa simi, hacemos confianza aquí, hasta cierto punto al menos, a traducciones existentes; la de Lara al castellano (1957) y las de Husson al castellano y al francés (2001).

1. Experiencia de frontera como experiencia de término, de entrada, desde el nombre o título mismo de la obra, como si el fin estuviera también al comienzo: el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan, esto es, la “Tragedia del fin de Atawallpa” en traducción de Jesús Lara, o el “Cantar del fin de Ataw Wallpa”, en la de Husson, nos anuncia desde el inicio la escena del término de la vida de Atahualpa en Cajamarca (1533), a manos de Pizarro. El término que aquí cuenta por de pronto es (el verbo) p’uchukakuy, que Lara da por terminarse, acabarse, tener fin en su DICCIONARIO QHESHWA-CASTELLANO (1971) y que Husson, en nota de traducción, da por prendre fin (acabarse, finalizarse). Término que indica el término, p’uchukakuy, no termina sin embargo de aparecer en el encabezamiento, en el título, pues vuelve al menos una vez en el cuerpo de la obra, cuando al filo del fin de su vida Atahualpa se despide de uno de sus generales y éste le pregunta cómo podrán sobrevivirle “cuando [su] mando haya concluido” (Lara) o “cuando [su] reinado haya tomado fin” (Husson) [kamajniyki p’uchukakujtin]. Pues el fin de Atahualpa, el término de su vida o su muerte, no habrá implicado simplemente el fin de una vida sino el de un imperio, el de una soberanía o poder de mando (kama, en quechua, que Lara vierte por ‘potestad, facultad; poder de mando’; de donde kamaj, el que gobierna, el que manda) y, consecuentemente, el del predominio de la lengua en que tal mando se ejercía, el idioma que imperaba en el Tiwantinsuyu. Pues aunque los soberanos incas tuvieran un “idioma secreto” (que algunos han aventurado era el kallawaya y, otros, el puquina, y aún hay otras hipótesis), para que sus órdenes se entendieran las tenían que dar en la lengua predominante, el runa simi (simi , ‘habla, lenguaje’ y aun ‘boca’; runa, ‘pueblo, gente, ser humano’), ‘lengua popular’ o quechua. Pero el imperante quechua como el imperial castellano no habrá dejado de tener sus fronteras tanto internas como externas, y por ello mismo sus mezcolanzas, entreveros y contactos con otras lenguas y, sobre todo, con el habla colla, el aymara o jaqi aru. Las fronteras del quechua habrán sido también un terreno altamente inestable en los Andes meridionales, como lo prueba el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan, donde el término que está al final de esta frase quechua, wanka, es plausiblemente voz aymara.

2. En la frontera no sólo pasa entonces que a veces el término está al comienzo, que hay más de una lengua y que hay traducción, sino también que lo que a menudo consideramos una lengua viene ya atravesada por otras, y que este entreveramiento de lenguas en una “misma” lengua no es “corrupción” sino antes bien la posibilidad misma de ser una lengua “viva”, de sobrevivir como lengua. Con lo que: la “impureza” de una lengua, su apertura a otras en ella y allende ella, su no coincidencia consigo, su, un decir, impropiedad congenital, fuera su propia condición de posibilidad. De ahí la posibilidad de que el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan (en cuyo texto, lo advierten tanto Lara como Husson, es posible encontrar no sólo elementos de diversas variedades del quechua sino también influencias aymaras y castellanas) y con él, la hipotética tradición dramática quechua, llegue hasta nuestras manos. Wanka, decíamos, y lo subraya por demás Husson apoyándose en Guamán Poma y en diversos diccionarios quechuas y aymaras del primer período colonial, sería término originariamente aymara. Wanka no aparece en el diccionario quechua-castellano de González de Holguín (1608) ni en otros diccionarios quechuas coloniales (salvo para referir al nombre de un grupo étnico próximo al Cuzco), pero sí en el diccionario aymara de Ludovico Bertonio (1612), donde se consigna el verbo wankaña (‘Cantar. Y llorar sin echar lágrimas’) y el sustantivo wankaru (‘tambor’). El testimonio más elocuente en favor de una proveniencia aymara no es, sin embargo, el de los diccionarios coloniales sino el de Guamán Poma. En su NUEUA CORÓNICA, wanka (“uanca”) viene cuatro veces y las cuatro asociado a la cultura colla aymara. Guamán Poma nos dice, en síntesis, que wanka era el término que los collas usaban para nombrar los cantos, especialmente los entonados por las mujeres jóvenes, acompañándose de tambores pequeños, y que estos cantos eran el equivalente de los arawi quechuas, esto es, canciones sentimentales, de añoranza, lamentación o duelo. Un pasaje de la NUEUA CORÓNICA consagrado explícitamente a los cantos y bailes del Qollasuyu señala: cada ayllu [tiene] su natural cantar [... y fiestas] en ellas cantan y dansan y baylan [...] las mosas dozellas dizen sus arauis, que ellos les llaman uanca. Y en otra parte transcribe (en aymara) uno de esos cantos de duelo que, insiste, en lengua aymara [son] llamado[s] uanca. Quechuizado, y verbalizado, será el mismo término que en un trecho hacia el fin del Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan repetirá Atahualpa: wankaytáraj wankarikúsaj — lo que Husson traduce por “cantaré mi lamento” y Lara por “lamentaré aún mi tragedia”.

Otra vez: el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan está escrito de entrada en una lengua por lo menos fronteriza, y ello en más de un sentido. En primer lugar, desde el inicio, desde el nombre o título, guarda memoria de más de una lengua, la quechua y la aymara, y también porque el quechua mismo (si hubiera algo así como el quechua mismo) habrá sido de entrada una lengua de frontera, una lengua-frontera, especialmente con el aymara, con el cual comparte no sólo varios cientos sino miles de años de vecindancia, sino también buena parte de las formas gramaticales y, según estiman algunos estudiosos, cerca de un cuarto del léxico. La historia de préstamos lingüísticos entre el quechua y el aymara es vasta, y la mayor de las veces los especialistas no logran ponerse de acuerdo en qué sentido el préstamo se ha dado, con lo cual cualquier pago o reembolso parece diferido permanentemente, tal impagable préstamo; si a ello agregamos que hay autores que postulan un entroncamiento común hace más de dos mil años, en una suerte de proto-aymara-quechua o quechuaymara, esta historia de préstamos y contrapréstamos se complejiza aún más, pues si es así, ¿qué lengua podría venir a reclamarle a la otra la propiedad por lo que heredara de un común fondo? Si en la frontera no desaparece sin más la propiedad y la distinción entre lo propio y lo ajeno (al contrario, a ratos se exacerba), lo cierto es que tal propiedad no es para nada natural sino recibida/dada; le lengua se hereda de un fondo común, a la vez propio e impropio; y tal como una lengua se hereda (esto es, se recibe y, por tanto, es apropiada), se hereda (se entrega, y, por tanto, es in- o desapropiada). Doble heredad en la frontera, en la frontera quechua como lengua frontera: ¿co-herencia de una lengua?; ¿sólo en el quechua o en toda lengua sobreviviente?

3. Por último, ya acercándonos al provisorio término de esta co-marca textual, otra frontera: la frontera tal vez de la literatura misma; el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan como obra en la frontera del drama o la poética (occidental). A la vez preguntando si efectivamente habrá habido una tradición teatral (o literaria en general) quechua prehispánica, pero, sobre todo, si a eso que habrá habido en los Andes precolombinos — pues algo hubo en términos de guardar memoria y abrir o anticipar porvenir, con o sin imaginación y/o presentación figural, ya como danza, con máscaras o no, ya como canto, ya como narración — se le hace suficiente justicia o se lo cala nomás sea lejanamente traduciéndolo (al castellano) por “literatura”, “poesía”, “drama” o “tragedia”. Ambas preguntas, qué duda cabe, fronterizas, vienen paradojalmente insinuadas por el propio Jesús Lara, quien, como está dicho, fuera uno de los férreos proclamadores de la existencia de una tradición teatral prehispánica en los Andes y a la vez partidario de traducir wanka por “tragedia”. Ahora bien, en la introducción a su traducción del Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan, Lara, complicado o él mismo insatisfecho con su decisión de traducción, vuelve varias veces sobre ella, ya para justificarla, ya para acotarla, como si un problema insoluble le penara entre manos, como si el término wanka no acabara de ajustarse o concordar con el término tragedia. La primera vez es escueto y terminante, pues según él, pese a que no hay rigurosamente hablando equivalencia entre “wanka” y “tragedia”, no hay alternativa, no cabe otra forma de traducción: “Tragedia no es un equivalente exacto de wanka, pero sí el más aproximado y no cabe otra forma de traducción”. Después de declaración tan perentoria, ¿a qué volver sobre lo mismo? Pero luego, sólo algunos párrafos más adelante, el escritor cochabambino se siente obligado a explicar/se su decisión y a la vez a reenviar a un sentido más amplio (no sólo teatral) de la “tragedia”, esto es, a un cierto “acento” de fatalidad como tono general de la obra: “Atau Wállpaj p’uchukakuyninpa wankan, cuya traduccción más aproximada debe ser: Tragedia del fin de Atau Wállpa, en razón de que en castellano falta un término equivalente para wanka y el menos inexacto es tragedia. Además, el acento general de la obra hace que ésta se identifique de manera indudable con la tragedia.” Y un poco más adelante, como si con lo dicho fuera aún insuficiente, o no quedara él mismo convencido, Lara vuelve a responder a sus propias como ajenas objeciones; la obra no es en realidad una tragedia propiamente tal, en sentido literario o de género literario, y si lo es lo es sólo en apariencia, pero igual, sostiene Lara, puede traducirse por “tragedia” a causa del “contenido” o “tema” que la anima, esto es, el término fatal de la vida de un personaje noble. Así, dice y dícese Lara una tercera vez: el Atau Wállpaj p’uchukakuyninpa wankan “no es una tragedia al estilo occidental, ya que los quechuas, en su teatro, no llegaron a la concepción precisa de ese género [sic]. El contenido trágico que hay en él y que le presta apariencia de tragedia es simple consecuencia del tema, que implica la muerte de Atawallpa y la súbita destrucción del imperio incaico. Esta circunstancia influye para que, en el caso de esta obra, el título que reza ‘Atau Wállpaj p’uchukakuyninpa wankan’ pueda ser traducido como Tragedia del fin de Atau Wállpa” (op.cit., subrayo).

Así, si hay tragedia en los Andes prehispánicos — pudiéramos concluir provisoriamente con Jesús Lara —, ésta fuera tragedia en traducción y, aún más, en traducción de lo aparente. Lo mismo pudiéramos decir de la literatura: no habrá habido literatura en los Andes prehispánicos salvo en traducción, y traducción nomás de lo aparente. La frontera de la literatura (occidental), tal tradición de apropiación y desapropiación textual, encuentra en los Andes, y singularmente en el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan, un mojón señero. El Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan, y con esto llegamos por ahora a término: obra comparable sólo en tanto incomparable — con el Rabanal Achí maya quiché y con el Poema del Mio Cid de la lengua romance, romance migrante, lengua frontera, lengua con lengua, dentro y fuera.


* Una versión inicial fue leída en el Encuentro de Escritores, Potosí, Bolivia, noviembre, 2004; posteriormente fuera publicada en revista Fórnix nº 5/6 (Creación y Crítica), Lima, abril del 2007.

1Im/posible traslucine, del suscrito: “Waylla Wisa, farauste de los destinos, / ¿cómo traduciremos / lo imposible – de traducir?” Otra, la de Jesús Lara (Cochabamba, 1957): “Waylla Wisa, hechicero, / cómo hemos de poder interpretar / eso que se nos muestra impenetrable”, Y aun otra, la de Jean-Philippe Husson (Ginebra, 2001): “Waylla Wisa, hombre de sortilegios, / ¿cómo adivinaremos / lo que es imposible de adivinar”.

2Havendo yo havuto gran notisia per molti libri letti et per diverse personne, che praticavano con sua signoria, de le grande et stupende cose del mare Occeanno, deliberay, con bonna gratia de la magestà cezaria et del prefacto signor mio, far experientia di me et andare vedere quelle cose, che potessero dare alguna satisfatione a me medesmo et potessero parturirmi qualche nome apresso la posterità. [op. cit., subrayo].

3Uno estaría tentado de identificar el terror del gigante patagón con el de Borges, quien multiplica en sus escritos las confesiones del terror ante el espejo (Los espejos velados, Los espejos, Edipo y el enigma, Al espejo, El espejo y la máscara, El espejo, etc.), pero otro guiño acaso otro ojo nos hiciera (other es precisamente la palabra que Pigafetta consigna en su acotada lista de vocablos tehuelches para traducir el ‘ojo’ patagón). En El hombre ante el espejo del libro (1996), biografía de Borges, J. Woodhall asocia insistentemente este borgeano terror ciego con el desasosiego ante la posibilidad de la pérdida de sí, pérdida de la self-possession, especialmente en materia sexual: “Borges la detestaba [esa vertiginosa experiencia de automultiplicación en un espejo], así como posteriormente iba a detestar la idea de verse expatriado de su yo, mediante la droga, la bebida o el sexo.” // I offer you explanations of yourself, theories about yourself, authentic and surprising news of yourself. J. L. B., Two English Poems (EL OTRO, EL MISMO).


4La frontera como término viene también en el Atau Wallpaj p’uchukakuyninpa wankan con el término de la obra, como la escena final: escena de yapa y a la vez manifiesta escena europea (transcurre en Barcelona) Cf. tb. Historia y drama ritual en los Andes bolivianos (siglos XVI – XX), de Margot Beyersdorff, Plural, La Paz, 2003 donde se sigue en detalle los muy diversos avatares dramáticos de la muerte de Atahualpa en área surandina y, de paso, vuelve inverosímil la médula de la hipótesis de César Itier en cuanto a que el dicho Cantar fuera invención de punta a cabo de Jesús Lara (cf. C. I., ¿Visión de los vencidos o falsificación? / Datación y autoría de la Tragedia de la muerte de Atahuallpa, in Boletín IFEA, 2000, 30 (1): pp. 103-121).